بدین ترتیب، مهمترین اصل حقوق دینی( مسیحی) شکل گرفت که می‌گوید:« هرکس مرتکب فعل غیر مشروع شود، مسئول تمام نتایج آن است، حتی اگر آن ها را نخواسته باشد.»^[۴۶] شکل‌گیری این اصل به لطف و همت برنارد دی پاوی(Bernard de pavi) بر می‌گردد که همه‌ حقوق ‌دانان شرعی نیز از آن دفاع کردند، هر چند که در تفسیر و تعیین شروط اجرا و اعمال آن اختلافات بسیاری کردند. کشیش توماس آکویناس(Saint Thomas acquinas) جلودار کسانی بود که این قاعده را به چالش کشاندند و اراده را معیار آن قرار داد، و مقرر داشت که هرگاه توجه اراده به سمت سبب ثابت شود، پس متوجه اثر نیز شمرده می‌شود، یعنی متوجه تمام نتایج محسوب می‌شود، هر چند که به سمت سبب فعل معطوف باشد،^[۴۷] و بدین ترتیب اصل را به گونه‌ای تفسیر ‌کرده‌است، که با اعتبار اراده به عنوان یک عنصر اساسی در جرم تناقضی ندارد. این قاعده(اصل) خاستگاه تئوری«قصد احتمالی» در شکل جدیدش بوده است. اما اعمال این اصل کم دامنه باقی ماند. چرا که تنها جرم قتل تحت شمول آن قرار می‌گیرد، و حکم آن جز بر روحانیون میسر نیست. ‌بنابرین‏ مرحله خروج قاعده پیشین از قلمرو حقوق مذهبی به سمت حقوق عرفی، مرحله مهمی در تاریخ نظریه قصد احتمالی( غیر مستقیم) شمرده می‌شود، موضوعی که منجر به پذیرش آن توسط قانون‌گذاران اروپایی و به ظهور اندیشه قصد احتمالی( تبعی، غیر مستقیم) در شکل جدیدش شد.

این تکامل و پیشرفت مدیون حقوق ‌دانان اتریشی است، که بحثهایشان به ثمر نشست و منجر به ظهور گونه‌ای از قصد مجرمانه بر اساس قاعده پیشین شد، و آن قصد غیر مستقیم Dolus indirectus است، که این نوع از قصد حاوی نطفه‌ی قصد احتمالی است. اما خیلی زود روشن شد که اجرای آن به صورت مطلق با ارزش‌های عدالت تناقض دارد و مجرم را مسئول نتایج خطرناکی قرار می‌دهد، که تنها ارتباطی ضعیف و سست با فعل او دارند، ‌بنابرین‏ باید مقید می‌شد. حقوق ‌دانان از ذهن و روان مجرم به عنوان وسیله‌ای برای این قیدها کمک گرفته‌اند، و گفته‌اند که مسئولیت مجرم محدود بر نتایج فعلی که آن ها را پیش‌بینی ‌کرده‌است یا پیش‌بینی آن ها در توان وی بوده است، می‌شود.^[۴۸] قلمرو قصد غیر مستقیم گسترده شد و دیگر اندیشه‌ای که اعمال آن تنها محدود بر رجال کلیسا باشد نبود، بلکه همه‌ مشمولین حکم قانون را در برمی‌گرفت،اما قلمرو تطبیق آن منحصر بر قتل شد ونه جرایم دیگر، و مبنایی شد برای اینکه گفته شود، ایجاد کننده‌ جرح از بابت مرگ قربانی‌اش آن گاه که مرگ نتیجه‌ طبیعی فعل مجرم باشد، مسئولیت دارد.

در رأس کسانی که در این تکامل نقش داشتند کارپتسوف(Carpsow) بود. او می‌نویسد کسی که با هدف زخمی کردن بدن دیگری با شمشیر بدن او را سوراخ می‌کند، نه با هدف قتل، اراده کشتن او را دارد؛ چرا که می‌داند، یا اینکه باید می‌دانست که یک زخم مخصوصاً با یک شمشیر نمی‌تواند به یک شیوه مطمئن یا مشخصی صورت گیرد.او عمداً کشته است چرا که اراده‌اش شامل سوراخ کردن و تمام نتایج بلافصل سوراخ کردن عمدی می‌شود.^[۴۹] تئوری قصد غیر مستقیم با همت لایزر(Leyser) روشنی و تعیّن بیشتری پیدا کرد، که معتقد است، پیش‌بینی بالفعل در این نوع از قصد عنصری اساسی است. و بدینوسیله اعلام می‌کند، توانایی پیش‌بینی برای ایجاد آن کافی نیست، و بدین ترتیب اندیشه قصد احتمالی در شرف اتخاذ شکل کنونی‌اش قرار گرفت.^[۵۰]و آثار آن به طور کامل در بحث‌های بومر(boehmer) که اولین کسی بود که تعبیر قصد احتمالی( Delus eventualis) را به کار برد، روشن شد، و اراده را مبنا و اساس این نوع از قصد قرار داد.^[۵۱] و اعلام داشت، زمانی که مجرم به خاطر نتایج پیش‌بینی شده محاکمه می‌شود، ‌به این خاطر است که آن ها را به طور غیر مستقیم اراده ‌کرده‌است.

عناصر قصد مجرمانه

از تعریفهای به عمل آمده از قصد مجرمانه چنین برمی آید که دو عنصر«اراده و آگاهی» هستند که موجد آن هستند. البته چنین نظری بیشتر در کشورهای دارای نظام حقوقی رومی‌ـ‌ژرمنی هستند پذیرفته شده است که در حقوق کامن لاو ‌در مورد اینکه سازه‌های قصد مجرمانه کدامند رویه واحدی وجود ندارد. برخی مفهوم قصد را با توجه به تعریفهای به عمل آمده در بردارنده‌ی چهار عنصر می‌دانند. بدین ترتیب که برای اینکه عامل یک عمل را عمدی انجام دهد، باید۱٫ اراده^[۵۲] برای آن نتیجه داشته باشد ۲٫ اعتقاد^[۵۳] به اینکه عمل منجر به نتیجه می‌شود. ۳٫ قصد^[۵۴] انجام عمل. ۴٫ آگاهی^[۵۵] از اجرای قصد هنگام انجام عمل.^[۵۶] به نظر می‌رسد که هر چند عنصری که برای قصد عنوان شود در نهایت و با اندکی مسامحه با اراده و آگاهی با عنوان دو عنصر عموماَ پذیرفته شده برای قصد همپوشانی دارند^[۵۷]. نکته این که ‌در مورد همین دو عنصر(آگاهی و اراده) نیز نسبت به اینکه کدام یک به عنوان جوهر و اساس قصد قرار می‌گیرند اختلاف نظر وجود دارد. « گروهی آگاهی از نتیجه‌ای که احتمالاً بر فعل مترتب می شود و آگاهی از شرایط و موضوعاتی که ‌به این فعل مفهوم مجرمانه می‌بخشند را به عنوان عنصر قصد می‌دانند و مقرر می‌دارند که وجود این آگاهی در کنار اراده فعل، قصد مجرمانه را به وجود می‌آورد. که نتیجه‌ لازم این نظر خارج ساختن اراده نتیجه و اراده شرایط و موضوعاتی که به فعل مفهوم مجرمانه می‌بخشند، از شمار عناصر قصد مجرمانه است. حقوقدانانی که پیرو این عقیده اند، پیروان «نظریه آگاهی» هستند، گروهی از حقوق ‌دانان دیگر این نظر را نمی‌پذیرند، و معتقدند که قصد مجرمانه ‌بر اساس آگاهی صرف ایجاد نمی‌شود، بلکه باید اراده نتیجه و اراده هر موضوعی که برای ایجاد تمام مادیات جرم ضروری هستند نیز به آن اضافه شود، این گروه از حقوق ‌دانان، پیروان «نظریه اراده» هستند.^[۵۸] در زیر ابتدا عنصر علم و سپس عنصر اراده را بررسی می‌کنیم. همچنین انگیزه را نه به عنوان یک عنصر در قصد بلکه به اعتبار مصاحبت معمولی آن با این دو عنصر مطرح خواهیم کرد.

مبحث اول: آگاهی(علم)^[۵۹]

علم یا آگاهی از عناصر اساسی تکوین عمد مجرمانه است و بدون تردید تا آگاهی نسبت به یک موضوع وجود نداشته باشد، اراده به عنوان عنصر دوم ظهور پیدا نخواهد کرد.

الف) آگاهی( علم ) از نظر روانشناسی

بنابر اصول متداول روانشناسی وقتی که وقتی تصوری از یک شئی یا موضوع در ذهن انسان نقش می‌بندد، نوعی احساس نسبت به آن شئی یا موضوع در ذهن به وجود می‌آید، که به نظر می‌رسد نتوان در ابتدا این احساس محض را نوعی آگاهی دانست، پس از این تصور یا احساس محض نوبت به «ادراک» می‌رسد که در ضمن آن، ذهن از احساس تجاوز کرده، به خود شئی یا«عین» محکی عنه آن می‌رسد، مثلاً هر گاه چیزی را می‌بینیم، نه تنها سطح ملونی را مشاهده می‌کنیم بلکه سختی و صلابت آن را نیز متوجه می‌شویم. علاوه شدن این عناصر را که از احساس خام فراتر می‌رود، معمولاً عبارت از ادراک می دانند… ‌بنابرین‏ ادراک امور از موارد بسیار امری است که آن را «آگاهی» می خوانند، در این صورت انسان به هر چیزی که ادراک می‌کند، آگاهی دارد.^[۶۰]

ب) آگاهی( علم )از دیدگاه حقوق ‌دانان

۲-۱-۳-۱٫ پیامدهای ضعف سلامت

پیامدهای ضعف سلامت سازمانی در مشکلات سازمان و روابط حاکم بر محیط کار مشهود است، که عوامل آن به قرار ذیل می‌باشد.

الف. مشکلات سازمانی

• • عدم خشنودی شغلی؛

• • غیبت‌های متوالی در سازمان؛

• • افزایش ضایعات و حوادث ناشی از کار؛

• • کم کاری و کاهش کیفیت و کمیت فعالیت‌ها و تولید؛

• درگیری‌های متعدد همکاران ‌با یکدیگر و با مدیریت.

ب. روابط حاکم بر محیط کار

برخی از دانشمندان علوم ارتباطات بر این نظر هستند که وجود روابط خوب میان همکاران در‌ یک محیط، عامل اساسی و محور سلامت فرد در سازمان است.کاپلان و فرنج از دانشمندان و متخصصان ارتباطات و علوم رفتاری، روابط ضعیف میان همکاران را با توجه به بی اعتمادی، ضعف حمایتی و بی علاقگی نسبت به گوش دادن به نظرات دیگران و برخی بی توجهی‌ها به حل و رفع مشکلاتی که برای اعضای سازمان پیش می‌آید، تعریف کرده‌اند.

۲-۱-۳-۲٫ شیوه های مقابله با ضعف سلامت

برخی اندیشمندان از شیوه های مقابله با ضعف سلامت سخن رانده اند، برخی موارد آن به قرار ذیل است:

• • افزایش صمیمیت در محیط کار؛

• • اجتناب از به کارگیری روش‌های مبتنی بر زور؛

• • خودداری از تحقیر کردن دیگران؛

• • خودداری از سرکوب کردن استعدادهای بالقوه کارکنان خود؛

• یاری رسانیدن در رفع نقایص کاری کارکنان (امیرشاهی، ۱۳۸۷، ص۲۶-۳۰).

۲-۱-۴٫ منابع سلامت سازمانی

سلامت سازمانی را نبایستی تنها توانایی سازمان برای انجام وظایف دانست؛ بلکه سازمان سالم محیطی توانا برای رشد و بهبود نیز می‌باشد. دو منبع اصلی سلامت سازمانی، بدون شک کارکنان و مدیریت می‌باشند (شاهکرم، ۱۳۸۸). کارکنان ‌یک سازمان نقش ارزنده ای در سلامت و ارتقای سطح سلامت آن سازمان دارند. سازمان‌هایی که با کارکنان خود مانند اعضای آن سازمان و شرکای خود رفتار می‌کنند و حرمت و منزلت آن ها را حفظ می‌کنند در ارتقای سلامت سازمانی موفقیت بیشتری کسب کرده‌اند. شرکت‌ها و سازمان‌های موفق در اوج رکود و نابسامانی اقتصادی هیچ گاه اقدام به اخراج کارکنان خود نکرده اند و با تنظیم و اجرای برنامه های گسترده آموزشی، آثار مثبتی در روحیه و وابستگی آنان گذارده و احساس امنیت شغلی و ارتقای سلامت سازمانی موجب می‌گردد. انسان‌ها را جایگزین منابع طبیعی به شمار آوردن، کلید رمز موفقیت سازمانی می‌باشد (امیرشاهی، ۱۳۷۸، ص۹۸-۹۹). مطلب دیگری که در کنار مفهوم سلامت سازمانی توجه به آن حائز اهمیت است نقش مدیریت به عنوان عامل اصلی ایجاد و ارتقای سطح سلامت سازمان است (جاهد، ۱۳۸۴). مدیران به عنوان عامل اصلی ایجاد و ارتقاء سطح سلامت سازمان هستند. در‌ یک سازمان سالم مدیر رفتاری کاملا دوستانه و حمایتگر با کارمندان خود دارد و در برنامه های خود دارای‌ یگانگی و وحدت رویه است. کارمندان هم تمایل بیشتری برای ماندن و کار کردن در سازمان دارند که با این گونه مدیران اداره می شود و به طور موثرتری کارها را انجام می‌دهند. مدیران مؤثر تا ۸۰ درصد توانایی کارکنان را در جهت انجام فعالیت‌ها و اهداف سازمانی به کار می گیرند (پورکیانی و حری، ۱۳۹۱، ص۷).

برای بررسی وضعیت سلامت سازمانی سه سطح (ناخوشی، عادی و سلامت) تعریف شده است. وضعیت ناخوشی‌ یا پریشانی عبارت است از مجموع شرایطی که منجر می شود افراد در ‌یک سازمان عملکردی کمتر از حد انتظار و پتانسیل خود و نیز متوسط صنعت مذبور داشته باشند. وضعیت عادی شرایطی است که در آن عملکرد فردی و سازمانی در سطوح مورد انتظار، در مقایسه با حد متوسط صنعت قرار دارد. سلامت، آن وضعیتی در افراد و سازمان متبوع آن ها است که امکان می‌دهد عملکردی بالاتر از حد معمول انتظار و‌ یا حتی بالاتر از همه رقبای خود داشته باشند (دانش فرد،۱۳۸۶، ص ۳۴).

فرسودگی^[۳۸] روانی یک نوع خاص از موقعیت تنش زاست که در دو سطح فردی، کارمندان و مدیران قابل بررسی است. در سطح فردی، کارمندان باید زندگی خود را جدای از کار سازماندهی کنند تا احساس راحتی و کنترل کنند. کارمندان باید در خارج از محیط کار زندگی فعال را دنبال کنند. در سطح مدیریتی که ممکن است توسط مدیرانی به بار‌ آید که برای کار انجام شده توسط کارمندان اهمیت قایل نیستند، و یا مدیرانی که کارمندان را تحقیر می‌کنند و یا آن ها را بی اهمیت جلوه می‌دهند. چنانچه کارمندان احساس نکنند که سازمان برای آن ها ارزش و احترام قایل است، اغلب دچار فرسودگی خواهند شد و سبب جابجایی سریع کارمندان می شود. برخورد منفی که کارمندان دچار فرسودگی روانی از خود نسبت به شغل، مشتریان یا همکاران نشان می‌دهند بر سایر همکاران نیز تاثیر خواهد گذاشت، پس لازم است مدیر نشانه های بیماری را شناسایی و هر زمان که امکان یافت از گسترش آن جلوگیری کند (استوارت و موران، ۱۳۹۰، ص۳۲۰).

در حقیقت، مسئولیت اصلی عدم استقرار کامل نظام اداری سالم متوجه کاستی‌های نظام مدیریت منابع انسانی است. علت عدم استقرار نظام اداری سالم، در ضعف و ناکارآمدی مدیریت است. برای غلبه بر این ضعف، نخست باید نظام شایسته سالاری در استخدام و انتصاب کارکنان و مدیران رعایت شود. علت دیگر در عدم استقرار نظام اداری سالم، در فقدان فرهنگ سازمانی کمال گرا، و برنامه های مناسب رشد و توسعه نیروی انسانی است. در شیوه فکری و رفتاری بسیاری از مدیران و کارکنان تعهد لازم برای حضور منظم و انجام کارهای درست وجود ندارد (پورفرد و کوشا، ۱۳۷۹، ص۱۹).

نظام اداری سالم

فرهنگ سازمانی کمال گرا

برنامه های رشد و توسعه نیروی انسانی

نمودار ۲-۱٫ مدل‌ایجاد و استقرار نظام اداری سالم

(پورفرد و کوشا، ۱۳۷۹، ص۱۹)

۲-۴- مفهوم تربیت

تربیت از ماده «ربو» مصدر باب تفعیل، به معناى پرورش دادن است که در آن نموّ و زیادتى ملاحظه شده است؛ مانند تزکیه که آن نیز به معناى نمو و رشد است. راغب گوید: «ربّ» در اصل به معناى تربیت است و ربّ به طور مطلق فقط برخداوند اطلاق مى‏گردد که متکفّل اصلاح موجودات است.

در قران کریم، مشتقّات تربیت چند بار به کار رفته است از جمله :
الف) «و تَرَى الاَرضَ هامِدَه فَاِذا اَنزَلنا عَلَیهَا الماءَ اهتَزَّت وَ رَبَت» (حج، آیه ۵) . زمین را خشک و بى حاصل مى‏بینى، پس هنگامى که باران فرو مى‏فرستیم تکانى مى‏خورد و رشد و نموّ گیاهان در آن آغاز مى‏شود.

ب ) «وَ قُل رَبِّ ارحَمهُما کَمارَبَّیانى صَغیراً » ( اسراء، آیه ۲۴٫) بگو خدایا والدینم را مورد رحمت خود قرار ده همان‏طورى که آنان مرا در کودکى مورد لطف و رحمت خویش قرار دادند.
بعضى ازمحققّین گویند: ربّ ‌در جمله «ربّیانى صغیرا» از مادّه «رَبَوَ» است نه از مادّه «رَبَبَ» چون معناى تربیت، در نوع مواردى که به کار رفته عبارت است از نموّ و زیادت جسمانى و پرورش مادّى؛ و تربیت و سوق دادن به کمال ‌و سعادت معنوى دراغلب مواردملاحظه نشده است البتّه تربیت یک مفهوم عامّى داردکه جمیع مراتب حصول نشوو نما وزیادتى رابه هرکیفیتى که باشد اعم ازمادى ومعنوى شامل مى‏شود(راغب الاصفهانی ، ج۴، ص ۳۶) ‌بنابرین‏ واژه تربیت، – با توجه به ریشه آن – به معناى فراهم آوردن موجبات فزونى و پرورش است. علاوه براین، تربیت به معناى تهذیب نیز استعمال شده که به معناى ازبین بردن صفات ناپسند اخلاقى

است. گویا در این استعمال نظر به آن بوده است که تهذیب اخلاقى مایه فزونىِ مقام و منزلت معنوى است و از این حیث مى‏توان تهذیب را تربیت دانست .

تربیت را به گونه های مختلف تعریف کرده‌اند : افلاطون عقیده داشت که « تربیت خوب آن است که روح و بدن را از همه زیباییها و کمالاتی که قابلیت پذیرش آن ها را دارند ، برخوردار سازد » .

هربرت اسپنسر معتقد بود که « هدف تربیت تکوین منش است » . (مایر ، ترجمه فیاض ، ۱۳۷۴) .

هوراس مان ( Horace mann ) عقیده دارند که « تنها تربیت می‌تواند ما را به سوی لذّتی راهنمایی کند که از لحاظ کیفیت بی نظیر و از لحاظ کمیّت بی انتها باشد » ( همان ) .

یکی از مشهورترین نظرهای معاصر درباره تربیت از آن جان دیویی است . او تربیت را عبارت از نوسازی تجربه می‌داند که این به نوبه خود به هستی ما معنا و مفهوم می بخشد و نیز در کسب تجربه های بعدی به ما یاد می‌دهد ؛ امّا خود دیویی هم به نقص تعریف خود معترف است . زیرا معنای تجربه چندان وسیع است که شمول مفهوم ، با واژه زندگی برابری می‌کند (همان).

۲-۵- مفهوم اخلاق

« اخلاق » در اصل ، واژه ای عربی است که مفرد آن « خُلق » و « خَلق» می‌باشد . در لغت به معنای « سرشت و سجیه » به کار رفته است ، اعم از اینکه سجیه و سرشتی نیکو و پسندیده باشد مانند جوانمردی و دلیری ، یا زشت و ناپسند باشد مثل فرومایگی و بزدلی .

لغت شناسان عموماً آن را با واژه « خَلق » هم ریشه دانسته اند . وقتی گفته می شود فلان کس خُلق زیبایی دارد . یعنی نیرو و سرشت یا صفت معنوی و باطنی زیبا دارد .در مقابل ، هنگامی که می‌گویند فلان کس خَلق زیبایی دارد ، به معنای آن است که دارای آفرینش و ظاهری زیبا و اندامی سازگار است ( تاج العروس ، جلد ۶، ص ۳۳۷؛ لسان العرب ، جلد ۴، ص ۱۹۴ و الصحاح ، جلد ۴ ، ص ۱۴۷۱) .

« راغب » در مفردات القرآن ، می‌گوید : دو کلمه « خَلق » « خُلق » در اصل ، یکی هستند لیکن خَلق به هیئت ها و شکلها و صورت های ظاهری که با چشم دیده می شود اختصاص دارد . ولی کلمه خُلق به نیروها و سجایای باطنی که با چشم دل مشاهده می شود ، اطلاق می‌گردد ( سادات ، محمد علی ، ۱۳۶۰).

« ابن مسکویه » در کتاب « طهاره الاعراق » می نویسد :

« خُلق » حالتی است برای نفس که او را بدون فکر و رویه به انجام کارهایش تحریک می‌کند و آن دو قسم است :

قسمتی از آن ، طبیعی و به اصل مزاج آدمی بستگی دارد . مانند کسی که از کوچک‌ترین نا ملایمی خشمگین می شود و یا می خندد و یا افسرده می شود و قسم دیگر ، ناشی از عادت و تمرین است و چه بسا در آغاز ، از روی فکر و رویه ، ناشی می شده ولی بر اثر تکرار ، رفته رفته به شکل ملکه و خلق و خوی ثابت در می‌آید ، آنگاه بدون فکر و محاسبه عمل می‌کند ( مسکویه ، ص ۳۸۵) .

طبق عقیده دانشمندان اسلامی ، اخلاق عبارت است از کلیه ملکات و صفاتی که برای انسان بر اثر تکرار و عمل یا وراثت یا فطرت حاصل می شود و شخصیت و منش او را تشکیل می‌دهد و در گفتار و کردار و افکار او اثر خوب و بد دارد ( سادات ، محمد علی ، ۱۳۶۰).

برخى دانشمندان، مانند غزالى در «احیاء العلوم» و فیض کاشانى در «محجهالبیضاء» و خواجه نصیرالدّین طوسى در «اخلاق ناصرى» گویند: اخلاق حالتى است، راسخ و مؤثّر در روان انسان که در سایه آن بدون اندیشه و تأمل افعال و رفتار از بشر ظاهر مى‏گردد و ملکه‏اى است نفسانى، که موجب صدور فعل به سهولت و آسانى است که نیازى به فکر و اندیشه ندارد.(غزالی ، ۱۳۶۸، ص ۱۳).

۲-۵-۱ – تربیت اخلاقی

تربیت اخلاقی یکی از مهمترین وظایف تعلیم وتربیت اسلامی است و دارای جایگاه بسیار والایی است . زیرا ایمان به وسیله ی اخلاق حفظ می شود و تأکید بر جهاد اکبر که همان جهاد با نفس است نیز دلیل این مطلب می‌باشد . آن چه می‌تواند انسان را از حیث عقلانی پرورش دهد ، تصفیه و تزکیه ی نفس از دنیا پرستی است . بزرگترین دشمن آدمی نفس اوست ؛ زیرا این دشمن ، به مرکز فرماندهی و هدایت انسان ، یعنی عقل او دسترسی دارد و با تخریب این مرکز ، زندگی جاودانه او را در معرض تباهی قرار می‌دهد . ‌بر اساس آیه شریفه قرآن که می فرماید :

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ » ( روم / ۳۰)

« مستقیم روی به جانب آئین پاک اسلام آورد پیوسته از طریق دین خدا که فطرت خلق را به آن آفریده پیروی کن که هیچ تغییری در خلقت خدا نیست » .

همه انسان ها با فطرت پاک الهی آفریده شده اند که تغییر پذیر نیست و در همه زمان ها و مکان ها وجود دارد . امّا از سوی دیگر ، دشمنی قسم خورده ، همواره در کمین ،آن ها‌ است تا از هر فرصتی برای تباهی آن ها بهره جوید . مهم ترین وظیفه تربیت ، شکوفایی فطرت انسان هاست و در تربیت اخلاقی باید از این سرمایه الهی بهره جست و از طریق شیوه های مناسب تربیتی ، به شکوفایی فطرت پرداخت . آن چیزی که دائماً از زمان خلقت انسان تغییر می‌کند بدن انسان است نه خود انسان . زیرا تمام حقیقت انسان روح است و روح به طور کامل به سوی پروردگار بازگردانده می شود . انسان در آغاز تولّد ، پاک و عاری از آلودگی هاست ولی با دست خود ملکات رذیله را در نفس خویش پدید می آورد که ” همین رذایل سدّ راه خردورزی انسان می شود و امیر عقل را اسیر خود می‌سازد . نخستین گام ، گشودن زنجیره هایی است که دست و پای عقل را بسته است . ‌به این فرایند آزاد سازی عقل « تزکیه ی نفس » گویند ” ( بهشتی ، ۱۳۸۰، ص ۲۵۴).

« تربیت اخلاقی ، چیزی است که به آدمی یاد می‌دهد چگونه به عنوان آفریده ای آزاد زندگی کند ». ( کانت ، ترجمه شکوهی ، ۱۳۶۸ ، ص ۱۹)

« پرورش اخلاقی ، به عکس ، نه بر تأدیب ، بلکه بر اصول کلی مبتنی است » . ( همان ، ص۵۲)

1. 1. بعد درونی: که همان هوشیاری از وجود خود به عنوان موجودی والاتر از جهان مادی.

   

1. 1. بعد بیرونی: که قابلیت تأثیر بر رفتار، احساسات، تفکر، عقل و هوش و فهم وحیات انسان می‌باشد.

جدول ‏۲‑۴- روش‌های تحقق معنویت در سازمان(نادری و رجایی پور،۱۳۸۹)

روش‌های تحقق معنویت

ابعاد کار معنوی

ذهنی

عملی

درونی

تجربه مستقیم و شخصی از آگاهی درونی

تطابق‌های فیزیولوژیک تجربیات شخصی و حقایق ماوراء مادی، تجزیه‌و تحلیل پدیده‌ها

بیرونی

بازتاب شخصی درباره عواقب، تجربه درجات بالای هوشیاری در محیط خارجی

تحقیق کمی و کیفی فیزیولوژیکی، روان‌شناختی سازمان، اجتماعی، متغیرهای قبل و بعد از تجربه حقایق ماوراء مادی

هوشیاری و آگاهی از وجود خود به عنوان موجودی والاتر از جهان مادی اشاره به شرافت و جایگاه انسان در جهان هستی با توجه به دو اصل خلافت و کرامت دارد. در اصل خلافت با توجه به ایه “و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه…“)بقره،۳۰)، انسان جانشین خدا است و ملاک جانشینی همین است که این موجود تااندازه‌ای می‌تواند از طریق معنویت تعالی یابد و ارزش وجودی خود را پیدا کند که کارهای خدایی از او صادر شود. به عبارت دیگر می‌تواند کارهایی را انجام دهد که فراتر از مقتضیات اسباب و مسباب مادی در این جهان است. در اصل کرامت با توجه به آیه ” ولقد کرمنا بنی‌آدم…”(اسراء،۷۰)،انسان با شناخت خود به عنوان موجودی قابل‌تکریم ، بااستعداد و تعالی روحی که دارد، اگر همت پرواز داشته باشد از طریق کار معنوی چنان اوج می‌گیرد که هیچ موجود دیگری به برتری آن نخواهد رسید.

پیشایندهای مؤثر بر ارتقای سطح معنویت اسلامی در سازمان

بعد زمینه‌ای

در بعد زمینه‌ای سعی شده است عوامل زمینه‌ساز ارتقای سطح معنویت سازمانی مشخص شود این عوامل شامل عوامل فردی و سازمانی می‌باشند که هرکدام شامل زیرمجموعه‌هایی می‌باشد.

برای ایجاد معنویت در منابع انسانی لازم است به جنبه‌های شناختی، عاطفی و رفتاری کارکنان توجه شود و در این زمینه برنامه‌ریزی لازم صورت گیرد. مقام معظم رهبری می‌فرماید:

“با روش‌های برنامه‌ریزی‌شده و شیوه های ابتکاری معنویت و آگاهی و معرفت اسلامی را… رشد و عمق بخشید”(خامنه‌ای،۱۳۶۹).

برخی از عوامل در ایجاد زمینه معرفت می‌توانند شامل موارد زیر باشند:

الف- عوامل فردی

– خدامحوری و خداباوری

محور زندگی در حیات طیبه خدا است. هر کاری که از فرد در این مرحله از حیات سر می‌زند؛ برای خدا است. برای جلب رضایت اوست. در نظر راه‌یافتگان ‌به این مرحله از زندگی، جز او، دیگری ارزشی ندارد تا کاری برای وی انجام شود. هر پیامبری که عهده‌دار هدایت قومش شد؛ اولین پیامش بندگی خدا بود. در واقع هدف اصلی پیامبران استقرار همین نکته یعنی بندگی خدا است و هر کاری فرع و ابزاری برای این امر است. انسان هر مقداری بتواند در این محور پایدار بماند؛ به همان نسبت از حیات طیبه بهره‌مند است و هر چه این محوریت به خلوص گراید؛ حیات معنوی زلال خواهد گشت(جمشیدی،۱۳۸۲: ۴۲). قرآن کریم در آیات مختلف بارها محوری بودن خداوند تبارک‌وتعالی را بیان می‌کند. از جمله:

قُلْ إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَایَ وَمَمَاتِی لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ

بگو در حقیقت نماز من و سایر عبادات من و زندگیم و مرگ من برای پروردگار جهانیان است

(انعام،۱۶۲).

– ایمان

شهید مرتضی مطهری با این نگاه که ایمان پیوند ادراکی با حقیقت است، ایمان را گرایش‌های والا و معنوی و فوق انسانی می‌داند که پایه و زیربنای اعتقادی پیداکرده و مولود برخی جهان‌بینی‌ها و جهان‌شناسی‌ها است که از طرف پیامبران به بشر عرضه‌شده است(مطهری،۱۳۶۲: ۱۲).

اساسی‌ترین باور دینی، ایمان به خدا و یکتاپرستی است. ایمان عبارت است از پذیرایی و قبول مخصوصی از ناحیه نفس در آنچه قبول کرده؛ قبولی که باعث می‌شود نفس در برابر آن ادراک و آثاری که اقتضا دارد. تسلیم شود. علامت این تسلیم و قبول آن است که سایر قوا و جوارح آدمی نیز آن را بپذیرد و مانند خود نفس در برابرش تسلیم شود. هرگاه این ایمان نسبت به خدا باشد، آن را ” ایمان به خدا” می‌گویند. ایمان به خدا که همان اعتقاد قلبی و انجام دادن اعمال صالح است، صفاتی را در روح مومن پدید می‌آورد و بر اساس شدت و ضعف ایمان، صفات نیز شدت و ضعف می‌یابد و همین صفات، تعیین‌کننده رفتارهای انسان در زندگی فردی و اجتماعی و مادی و معنوی‌اند. انسانی می‌تواند به کمال و سعادت برسد که از آرامش برخوردار باشد. در تعالیم مذهبی اصلی‌ترین عامل برای رسیدن به آرامش و حفظ آن؛”ایمان به خداوند”بیان‌شده است. در روایتی کوتاه و پرمعنای حضرت علی(ع) می‌فرمایند: ” ایمان بیاور تا در امان باشی”. همچنین آن حضرت ایمان به خدا را مساوی با آرامش و امنیت می‌دانند و در روایتی دیگر می‌فرمایند: ” ایمان همان امنیت و آرامش است” (صفورایی،۱۳۹۰).

انسان مومن بر اساس ایمان به خدا جهان را به نور حق و حقیقت روشن می­بیند. این روشن‌بینی فضای روح و جان او را روشن می‌کند و در پرتو نور ایمان و عنایات خداوند متعال به حل مشکلات و برداشتن موانع پیشرفت می‌پردازد.

ایمان به تلقی فرد مومن از جهان شکل خاصی می­دهد، ‌به این نحو که آفرینش را هدف‌دار و زندگی را معنادار می‌کند(قائنی،۱۳۸۹: ۲۲۳).

– توکل بر خدا

باور دینی دیگری که نتیجه ایمان مذهبی است، توکل بر خداوند است. توکل بر خداوند یعنی فرد در همه امور زندگی اعتماد و تکیه‌اش بر قدرت اوست(سوره رعد،آیه۳۰).

ازنظر قرآن یکی از سرمایه های سعادت و موفقیت در انسان، توکل بر خداوند است. توکل به خدا عامل مهمی در تقویت روح بشر است. در قرآن کریم نیز آیات زیادی وجود دارد که مردم را به توکل تشویق می‌کند. هر جا که قرآن در نظر دارد که بشر را وادار به عمل کند، و ترس‌ها و بیم‌ها را از انسان بگیرد، می‌گوید نترس و توکل به خدا کن، و در همه امور تکیه‌ات به خدا باشد. توکل به خداوند نقش بسیار مهمی در امور معنوی و تربیتی آدمی دارد، که بی‌توجهی ‌به این جنبه، می‌تواند آثار زیان باری در تربیت روحی و مادی او به دنبال داشته باشد. با توجه به کارکردهای معنوی توکل به خداوند، ارزش و جایگاه توکل در زندگی انسان مشخص خواهد شد. و این خود نشان می‌دهد که تا چه اندازه توکل به خدا و باور آن می‌تواند در زندگی فردی و اجتماعی انسان راهگشا و مؤثر باشد(فقهی زاده و همکاران،۱۳۹۳).

– تقید به احکام دین(قرآن و سنت)

در واقع می‌توان فطرت را در برابر جنبه طبیعی انسان در نظر گرفت. در حالی که طبیعت انسان ناظر به نیازها و تمایلات مربوط به ویژگی‌ها و حالات جسمانی است فطرت که شامل مجموعه شناخت‌ها، گرایش‌ها و توانایی‌های غیر اکتسابی است همیشه در انتظار ظهور و شکوفایی است(ملکی، ۱۳۹۳). انسان فطرت الهی را یا تأیید کرده و توسعه می‌بخشد و یا به فراموشی می‌سپارد اما هیچ گاه از بین نمی‌رود. فطرت در انسان زمینه بسیار مناسبی است که می‌تواند جهت همه شناخت‌ها، گرایش‌ها و اعمال او را خدایی سازد و با توجه به اختیار او نقش اساسی ایفا کند.

‌بنابرین‏ فطرت یک دستگاه خودکار نیست که خود به خود کار کند و به مراقبت و تربیت نیاز نداشته باشد. فطرت یک زمینه و استعداد است که باید از طریق برنامه تربیتی مناسب ‌شکوفا شود. چنین برخوردی با فطرت یکی از اهداف پیامبران بوده است(ملکی، ۱۳۸۷). ‌بنابرین‏ فطرت برای شکوفایی خود به تربیت نیاز دارد و تربیت نیز خطوط اصلی خود را از فطرت می‌گیرد.

‌بنابرین‏ فطرت هم زمینه تربیت است که تربیت بر اساس آن شروع می‌شود و هم هدف تربیت. بر‌این اساس، نظام تربیتی در جهت‌گیری خود محتاج به شناسایی فطرت و عمل به جوانب آن است و از طرفی امور فطری نیز در شکوفایی، پرورش و برطرف کردن موانع نیازمند به تعلیم و تربیت هستند و بدین ترتیب دو مفهوم فطرت و تربیت با هم تعاملی دو طرفه و پیوندی عمیق دارند.

تعامل دو سویه فطرت و تربیت

شکل ۱- ۲

۳-۱-۲ فطرت از منظر اندیشمندان مسلمان

در متون دینی اسلام (به ویژه قرآن کریم) از سرشت مشترک انسانی با عنوان «فطرت» یاد شده است که به عنوان نمونه می‌توان به آیه ۳۰ سوره روم اشاره نمود. بر همین اساس، نظریه فطرت از جمله مباحث بنیادی است که برخی اندیشمندان مسلمان در حوزه های مختلف به آن پرداخته‌اند.

کندی، فارابی، اخوان‌الصفا، ابن‌سینا، شیخ‌اشراق، ابن‌عربی، ملاصدرا، شاه‌آبادی، خمینی، طباطبایی و مطهری از جمله اندیشمندان مسلمانی هستند که در حوزه عرفان و فلسفه به فطرت پرداخته‌اند(غفوری نژاد،۱۳۸۹). اندیشمندان مسلمان برای اثبات فطرت، بیشتر به نقلیاتی همچون آیه فطرت و سپس گرایش‌های متعالی و فطری انسان متوسل شده‌اند(احمدی سعدی،۱۳۸۴).

با وجود اتفاق‌نظر اندیشمندان مسلمان بر سر اصل وجود فطرت در انسان، در باب قلمرو فطرت در میان آن ها اختلاف وجود دارد، چنانچه برخی فطرت را به توحید محدود می‌کنند در حالی که برخی دیگر همچون خمینی(به نقل از غفوری نژاد،۱۳۹۰) قلمرو فطرتی را که آیات و روایات از آن حکایت می‌کنند به توحید و خداگرایی منحصر ندانسته و معارف متنوعی را زیرمجموعه آن می‌دانند.

همه اندیشمندان مسلمان به فطری بودن گزاره‌های دینی اعتقاد دارند. اما در این میان، برخی همه گزاره‌های دینی را فطری می‌دانند، برخی اصول اعتقادات را فطری می‌دانند و برخی فقط اصل توحید را فطری می‌شمرند. در میان طرفداران دیدگاه سوم، برخی گرایش به خدا را فطری انسان می‌دانند و برخی دیگر شناخت خداوند را فطری می‌دانند. دسته سوم نیز به فطری بودن هر دو یعنی هم گرایش و هم شناخت باور دارند(همتی فر و غفاری، ۱۳۹۳).

شاه آبادی از جمله برجسته‌ترین اندیشمندان معاصری است که بحث فطرت را مورد بررسی قرار داده و بر‌اساس آن تلاش ‌کرده‌است و از همین‌رو فیلسوف فطرت لقب گرفته است. او جلوه‌های مختلف فطرت انسان را عالمه، کاشفه، حریت و حب ذات می‌داند، فطرت عاشقه را هسته اصلی ساختار روانی انسان معرفی کرده و بر‌این‌اساس فطریات را در قالب هرمی سه وجهی با ابعاد علم، عشق و قدرت توصیف نموده است که قاعده آن با مرکزیت خود، از عشق بهره برده است. از نظر او، همه فطریات(وجوه هرم و یال‌های آن) ریشه در فطرت عاشقه دارند(به نقل از همتی فر و غفاری،۱۳۹۳).

از جمله اندیشمندان دیگر، خمینی است که مطالعه نظرات ایشان در بحث فطرت نشان می‌دهد ایشان برای دو مورد از فطریات بیش از دیگر امور فطری ارزش قائل است. فطرت عشق به کمال و فطرت تنفر از نقص. ایشان از طریق فطرت عشق به کمال و تنفر از نقص به اثبات مبدأ می‌پردازد، توحید و دیگر صفات را اثبات می‌کند و مجموعه معارف دین را با این دو امر فطری در نظر می‌گیرد، ولایت را با توجه به فطرت عشق به کمال، فطری تلقی می‌کند و سرانجام رابطه برخی بحث‌های اخلاقی با فطرت را از طریق عشق به کمال تحلیل می‌کند(غفوری‌نژاد،۱۳۹۰).

مطهری نیز در زمره این اندیشمندان است. ایشان مجموعه خصوصیات وجودی و ویژگی‌های پدیدآمده از آفرینش انسان را فطریات می‌گوید و آن ها را به دو گروه شناخت‌ها و خواسته‌ها تقسیم ‌کرده‌است. از نظر او فطری بودن بخشی از ادراک‌ها و اصول تفکر انسانی ‌به این معنی است که بشر پیش از به دنیا آمدن، هیچ معلومی در ذهن و درون خود ندارد، اما پس از متولد شدن و در همین دنیا هنگامی که با آن اصول برخورد می‌کند برای درک و دانستن آن نیازی به استدلال و معلم و یا تجربه‌کردن ندارد. خواسته‌های فطری را نیز در پنج مقوله فطرت حقیقت‌جویی، فضیلت‌خواهی، زیبایی‌طلبی، خلاقیت و نوآوری و عشق ورزی و پرستش می‌داند.(مطهری،۱۳۸۵). طباطبایی نیز در نظریات خود در زمینه فطرت مشابه نظریات مطهری را بیان ‌کرده‌است(سعیدی و محمدی طیب، ۱۳۸۸).

نظریه ملکی(۱۳۹۳) در باب فطرت، دیدگاه دیگری است که از آنجا که پژوهش حاضر بر اساس آن انجام گرفته، ضروری است در اینجا توضیح داده شود، البته در بخشی مجزا به توضیح کامل آن پرداخته می‌شود. ایشان نیز همچون بسیاری از اندیشمندان مسلمان، فطرت اصلی انسان را عشق به کمال و تنفر از نقص می‌دانند. بر‌این‌اساس، مجموعه‌ای از استعدادهای فطری در انسان خلق شده است که در صورت پرورش صحیح آن ها، کمال حقیقی به دست می‌آید. ملکی شناخت فطری خداوند، اصول فطری فکر و قوه تفکر را درحیطه شناخت‌های فطری آدمی و به بیان دیگر ساختار علمی انسان می‏ دانند. گرایش‌های فطری یا ساختار تمایلات نیز، حقیقت‌جویی، فضیلت‌خواهی، زیبایی‌گرایی، جمع‌گرایی و گرایش به ابداع وخلاقیت را شامل می‌شود. از نظر ایشان، انسان همان گونه که دارای گرایشات و بینش‌های فطری است در ساختار توانایی‌ها و قدرت نیز، لوح نانوشته نیست بلکه در دو بُعد فطرت و طبیعت دارای توانایی‌هایی است. انسان با نیروی اراده و اختیار، راه رشد و کمال را انتخاب می‌کند و در صورت سوء استفاده از این نیرو، راه انحطاط می‌رود. استعدادها، گرایشات و توانایی‌های فطری، خود به خود رشد نمی‌کنند بلکه به شرایط، فرصت‌ها و محیط مناسب نیاز دارند که از طریق تعلیم و تربیت تحقق پیدا می‌کند.

۴-۱-۲ فطرت از منظر اندیشمندان غیر مسلمان